Tentu saja setiap hasil survey tidak pernah terlepas dari bias statistik. Bisa jadi jumlah 1200 responden belum cukup merepresentasikan seluruh pendapat rakyat Indonesia yang beraneka ragam. Bisa jadi pula tingkat pendidikan dan kesejahteraan responden ikut mempengaruhi survey sehingga hasil yang didapat jauh dari kenyataan yang sesungguhnya. Bagaimana pun, hasil survey Indo Barometer bisa menjadi sinyal kekecewaan rakyat atas kinerja pemerintahan selama ini.

Jika ditilik dari sudut pandang teori politik apa pun, kecenderungan orang-orang untuk lebih memfavoritkan pemerintahan otoriter ketimbang pemerintahan yang demokratis adalah fenomena yang memprihatinkan. Jika kecenderungan semacam itu muncul di negeri ini, tentu kita tidak bisa tinggal diam. Seluruh komponen bangsa, terutama pemerintah, mesti melakukan refleksi diri. Tentu ada yang salah dengan arah perkembangan demokrasi dan politik di negeri ini.

Ruang Kosong

Mungkin tidak ada contoh yang lebih sublim dalam menunjukkan karakter keterbukaan demokrasi daripada sebuah foto yang diambil ketika terjadi penggulingan kekuasaan presiden Ceausescu oleh penduduk sipil di Rumania. Sebagaimana diceritakan kembali oleh Slavoj Zizek, foto tersebut menunjukkan gambar seorang pemberontak sipil sedang melambaikan bendera nasional dengan simbol bintang merah, simbol rezim komunis, dirobek sehingga hanya menyisakan lubang besar di tengah-tengah bendera tersebut. (Slavoj Zizek, Tarrying with The Negative, 1993:1)

Filsuf Perancis, Claude Lefort, bahkan menyatakan bahwa saat ini kita hidup di sebuah jaman yang ditandai dengan hilangnya penanda-penanda kepastian ruang kekuasaan (the dissolution of the markers of power’s certainty). Artinya, tidak ada satu pihak pun yang bisa menempati ruang kuasa secara utuh padu. Demokrasi selalu mengandaikan ruang kekuasaan yang selalu terbuka, kontingen, dan berada dalam proses menjadi (Claude Lefort, Democracy and Political Theory, 1988:17).

Dalam kerangka pikir semacam itu, tidak ada satu pihak pun yang bisa berkuasa secara absolut di era demokrasi seperti sekarang. Pada satu titik, akan muncul momen ketika sebuah kekuasaan absolut menjadi retak dan hanya menyisakan ruang kosong sebagai indikasi hilangnya penanda-utama kekuasaan.

Meski pun pada satu sisi ia membiarkan ruang kekuasaan selalu kosong dan kontingen, namun pada dasarnya demokrasi juga mengandung paradoks. Di sisi lain demokrasi juga menuntut agar kosongnya ruang kekuasaan terus-menerus diupayakan agar terisi. Satu pihak harus menduduki ruang tersebut dengan membawa penanda kepastian yang definitif, meski pun ia harus sadar bahwa kekuasaannya selalu bersifat sementara, rapuh, dan tidak stabil.

Indonesia mengalami kekosongan penanda kekuasaan ketika reformasi pertama kali bergulir. Pemerintahan Soeharto yang telah berkuasa selama tiga puluh dua tahun akhirnya tumbang. Penanda kepastian hilang dan ruang kekuasaan menjadi vakum. Masalahnya kemudian, di negeri ini kevakuman ruang kuasa tersebut dibiarkan kosong terlalu lama. Sejak rezim Soeharto tumbang, tidak ada lagi penanda kepastian baru yang menempati ruang kekuasaan secara definitif.

Tentu saja ada pemerintahan yang secara silih berganti menduduki kursi kekuasaan. Namun, tidak satu pun dari mereka yang benar-benar membawa penanda kepastian yang baru. Mereka hanya menjalankan roda pemerintahan secara formal dan legalistik. Singkatnya, tidak satu pun dari para pemangku kursi kekuasaan yang benar-benar merumuskan ideologi mereka secara jelas.

Sudah sewajarnya jika masyarakat menilai pemerintahan saat ini lebih buruk dari pada pemerintahan Soeharto. Bukan berarti masyarakat lebih menyukai hidup di bawah naungan rezim yang otoriter. Hanya saja rakyat sudah bosan melihat tingkah para elit negeri ini yang tindakan-tindakannya jauh panggang dari api dengan janji-janji politiknya.

Pepesan kosong janji-janji politik, banalitas tindakan politik, dan impotensi pemerintahan adalah indikasi dari ketiadaan penanda kekuasaan yang jelas. Gejala-gejala semacam ini muncul ketika ruang kekuasaan diisi oleh orang-orang yang mengutamakan transaksi politik ketimbang komitmen politik. Konsekuensinya, dimensi politis dari kekuasaan menjadi tereduksi oleh akal-akalan penguasa yang sifatnya semata-mata ekonomistik.

Haluan Politik

Transisi kekuasaan dari rezim otoriter ke rezim demokratis tahun 1998 adalah satu titik penting dalam perjalanan sejarah bangsa Indonesia. Nilai dari reformasi kekuasaan tersebut terlalu mahal untuk dikorbankan dengan kembalinya bangsa ini jatuh ke dalam cengkeraman tangan kekuasaan yang otoriter. Adalah tugas semua pihak yang merasa dirinya bagian dari perjuangan reformasi politik bangsa ini agar hal semacam itu tidak terjadi.

Berdasarkan alasan itu, hasil survey Indo Barometer, terlepas dari segala bias statistik, mesti kita perhatikan secara lebih serius. Pemerintah juga mesti mengambil pelajaran dari hasil survey tersebut.

Hal pertama yang bisa dilakukan pemerintah adalah merumuskan secara positif haluan politiknya dan secara konsisten menerapkan prinsip tersebut melalui instrumen kekuasaan. Haluan politik yang tidak jelas hanya akan membuat rakyat semakin bingung dan kehilangan kepercayaan pada pemerintah. Pada poin ini, kredibilitas pemerintahan juga yang menjadi taruhannya.

Tingkat kepercayaan masyarakat terhadap pemerintah tentu sangat mempengaruhi kecenderungan sikap masyarakat itu sendiri terhadap politik dan demokrasi. Oleh karena itu: jangan biarkan absurditas haluan politik pemerintah menyeret bangsa ini ke dalam jurang otoritarianisme sekali lagi!

Serentetan kasus intoleransi, terorisme, vandalisme, hingga aksi makar menjadi pendamping sarapan pagi kita akhir-akhir ini. Isu radikalisme agama semakin mencuat ketika berita mengenai gerakan Negara Islam Indonesia (NII) menjadi perbincangan orang banyak. Meski bukan barang baru, tak pelak sebagian besar masyarakat merasa masygul dengan berita-berita tersebut.

Beragam solusi pun bermunculan. Mulai dari mengoreksi kurikulum pelajaran agama di sekolah sampai memaksimalkan sumber daya dinas intelijen. Pada permukaannya, solusi-solusi tersebut kelihatannya akan mampu menyelesaikan permasalahan radikalisme agama secara tuntas. Namun secara prinsipil solusi-solusi tersebut tidak menyentuh akar permasalahan yang sesungguhnya.

Mungkin sudah ratusan teori yang dirancang sebagai pendekatan dalam memahami masalah radikalisme agama. Sudah ratusan buku pula yang ditulis berkenaan dengan tema tersebut. Pada umumnya teori-teori yang telah mapan menuding faktor pendidikan dan ekonomi sebagai biang keladi tumbuhnya fanatisme agama di dalam masyarakat. Namun, menurut hemat saya, akar permasalahannya tidaklah sesederhana itu. Jauh melampaui itu semua, permasalahan ini berawal dari kegagalan kita sebagai sebuah masyarakat dalam memahami konsep demokrasi dan politik.

Zero-Sum Game

Demokrasi, jika diibaratkan, pada hakekatnya adalah sebuah permainan dangan modus zero-sum game di mana sang pemenang diberi legitimasi untuk mengambil semua yang ada (winner takes all). Asumsi ini berangkat dari pemahaman bahwa sifat alami dari demokrasi itu sendiri adalah relasi antagonisme antara kawan dan lawan. Dimensi antagonisme ini tidak terelakkan. Ia bersifat konstitutif bagi demokrasi dan selalu mengintai setiap tindakan para aktor politik yang hidup di dalamnya.

Ahli filsafat politik asal Belgia, Chantal Mouffe, menyebutkan bahwa dimensi antagonisme dalam demokrasi tidak dapat direduksi ke dalam bentuk apa pun. Segala upaya untuk meminimalisir antagonisme, baik itu lewat koalisi, asimilasi, atau transaksi kekuasaan, pada dasarnya adalah upaya yang sia-sia belaka. Upaya-upaya tersebut tidak menghilangkan dimensi antagonisme dalam demokrasi, namun hanya mentransfernya ke dalam konfrontasi di dalam domain-domain esensialistik dan tidak dapat diperdebatkan seperti ekonomi, etika, dan agama. (Chantal Mouffe, 1993:6)

Dimensi antagonisme ini jugalah yang menuntut demokrasi untuk menarik garis demarkasi yang membelah pihak-pihak yang masuk dalam kelompok ‘kami’ (demos) dan ‘mereka’. Pihak ‘kami’ adalah sekelompok orang yang diikat dalam satu kesepakatan nilai yang sama, sedangkan ‘mereka’ adalah pihak yang membawa nilai-nilai antitesisnya. Distingsi ini penting karena kekuasaan tidak bisa menerapkan prinsip keadilan yang sama kepada semua pihak. Realitas politik bukanlah semacam ajaran moral universalistik yang menganggap semua orang setara dalam kondisi apa pun juga.

Prinsip-prinsip alamiah dari demokrasi dan politik inilah yang luput dari kesadaran kolektif kita sebagai sebuah bangsa. Pemerintah kita tampaknya mengidap sebuah malpolitik serius yang saya sebut sebagai ‘demokrasi tanpa pemenang’. Di dalam ‘demokrasi tanpa pemenang’, segala macam konflik diselesaikan dengan jalan kekeluargaan, tawar-menawar kebijakan, obral kekuasaan, dan transaksi politik yang sifatnya ekonomistik. Di dalam ‘demokrasi tanpa pemenang’ semua tindakan politik menjadi banal karena tidak pernah menembus filter ideologis yang ketat.

Hasilnya adalah serangkaian peraturan impoten yang dibuat hanya untuk menyenangkan semua pihak. Masih segar dalam ingatan kita bagaimana ketidaktegasan pemerintah dalam menangani kasus Ahamadiyah dengan mengeluarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) Tiga Menteri. Begitu pun halnya ketika isu Rancangan Undang-undang Anti-pornografi dan Pornografi (RUU APP) mengemuka, anggota dewan bolak-balik merivisinya hanya untuk kemudian mengesahkan undang-undang kontroversial tersebut.

Ketidaktegasan dalam membuat keputusan harus dibayar mahal di kemudian hari. Terbukti hari-hari ini kita saksikan isu radikalisme agama menyerbu kita tanpa henti.

Kesempatan Emas

Sebagai pihak yang memenangkan suara rakyat melalui proses yang demokratis, sudah sepatutnya pemerintah melakukan refleksi diri: pada posisi mana dan pada nilai-nilai apa seluruh kerja politiknya didasarkan. Pemerintahan yang baik adalah pemerintahan yang teguh memegang prinsip-prinsip politiknya dan secara konsisten menerapkan prinsip-prinsip tersebut melalui instrumen kekuasaan. Sebagai pemenang tunggal dari “permainan” zero-sum demokrasi, pemerintah telah meraih kesempatan yang berharga untuk menunjukkan pada rakyat Indonesia bahwa nilai-nilai yang ia bawa adalah yang paling baik.

Namun pemerintah tampaknya tak begitu tertarik dengan kesempatan emas tersebut. Pemerintah lebih tertarik dengan ide-ide tentang bagaimana mengamankan kursi kekuasaannya selama mungkin. Kekuasaan yang telah diraih dengan susah payah pun akhirnya dinegosiasikan dengan lawan politik, meskipun dengan begitu pemerintah mesti mencederai kedaulatan rakyat.

Inilah wajah demokrasi kita saat ini: demokrasi yang dipenuhi dengan para pemenang yang kejayaannya diperoleh melalui korting kekuasaan. Jika dipahami melalui bingkai relasi antagonisme, demokrasi semacam itu adalah omong kosong belaka. Demokrasi yang dipenuhi oleh pemenang karbitan pada hakikatnya adalah demokrasi tanpa pemenang sama sekali. []

Untuk tujuan itu, Rawls mengambil jalur “legislatif”. Bagi Rawls, setiap ketidakadilan yang terjadi di dalam masyarakat selalu berujung pangkal pada institusi dasar yang menopang tubuh sosial tersebut. Oleh karena itu perlu dibentuk prinsip-prinsip yang dapat menuntun orang-orang agar mereka dapat memilih institusi dasar yang tepat.

Prinsip-prinsip tersebut bekerja atas dasar asumsi antropologis yang diwariskan Immanuel Kant. Sebuah institusi dasar hanya dapat dibentuk secara adil ketika orang-orang yang merumuskannya berada pada “original position”, yakni sebuah posisi di mana tidak ada distorsi informasi dan setiap orang bertindak secara rasional tanpa dipaksa. Rawls menggambarkan orang-orang yang berada dalam original position seperti terselubung oleh veil of ignorance. Sederhananya, bagi Rawls, jarak posisional tiap individu dapat dikonvergensi pada tataran rasionalitas praktis.

Pada poin ini John Rawls semakin mengukuhkan tradisi filsafat politik yang bersandar pada sebuah fondasi ontologis, yakni rasionalitas. Bagi saya, tugas utama teori-teori politik kontemporer adalah terus menerus bersikap kritis terhadap fondasi ontologis ini dan senantiasa melemahkannya. Mengapa ?

Upaya merasionalisasi domain politik selalu bisa dibaca sebagai upaya melemahkan institusi demokrasi. Melalui rasionalisasi, politik tidak lagi menjadi ruang konflik antara ‘kami’ dan ‘mereka’, tetapi dibuat sedemikian rupa hingga menjadi “ruang konflik antara ‘kita’ yang berada dalam aturan main yang sama”. Rasionalisasi adalah alat yang dipakai para teoritisi demokrasi deliberatif seperti Rawls untuk menyingkirkan pihak-pihak yang tidak muat dalam bingkai pemikiran mereka. Melalui rasionalisasi, sebetulnya telah terjadi diskriminasi epistemologis.

Logika berpikir Rawls sebenarnya sederhana dan sekilas tampak tak terbantahkan. Bagi Rawls, semua ideologi harus rasional dalam pengertian bahwa ideologi tersebut dapat difalsifikasi dan dipertanggung jawabkan melalui akal sehat. Artinya, semua aspek subjektif dan pedagogis dari sebuah ideologi mesti disingkirkan dari kontestasi ruang publik. Tentu ini bukan barang baru. Distingsi rasional dan non-rasional sudah dapat kita temukan padanannya dalam konsep liberalisme yang paling awal, yakni sekularisme.

Sekularisme adalah alat yang efektif untuk mempraktekkan diskriminasi epistemologis sebagaimana diperlihatkan oleh original position-nya John Rawls. Melalui sekularisme, ruang politik dibuat steril oleh kontaminasi-kontaminasi yang dihasilkan oleh pedagogi agama dan kepercayaan non-rasional. Tetapi, bagi saya, lebih jauh sekularisme bisa dilihat sebagai upaya kaum liberal agar identifikasi ruang publik berjalan melalui aturan main yang telah ditetapkan oleh mereka sendiri. Di sini, hegemoni sebagaimana dimaksudkan Ernesto Laclau sudah terjadi di dalam tataran institusi dasar masyarakat.

Chantal Mouffe dalam The Democratic Paradox mengatakan bahwa dimensi politikal di dalam demokrasi tidak bisa direduksi dalam bentuk apa pun, termasuk rasionalitas. Seandainya tetap direduksi pun dimensi politikal tersebut tidak serta merta hilang, tetapi bergeser ke dalam domain lain seperti etika, ekonomi, dan agama. Oleh sebab itulah upaya untuk terus merawat dimensi politikal dalam demokrasi menjadi penting. Demokrasi adalah jalan satu-satunya supaya hasrat politikal, yakni pertarungan antara kawan dan lawan, dapat disalurkan secara lebih civil dan beradab.

Oleh karena itulah konsep sekularisme menjadi tidak relevan di dalam teori politik post-fondasional. Di dalam pemahaman post-fondasional, sekularisme menjadi tanda hadirnya sebuah fondasi metafisis, yakni rasio dan common sense. Fondasi tersebut kemudian menjadi dasar untuk membentuk kategori validitas yang biner dan memberlakukannya pada setiap tindakan subjek politik. Pada poin ini dimensi politikal direduksi pada domain epistemologi.

Untuk itu perlu dirumuskan sebuah konsep post-sekularisme, yakni sebuah konsep yang melampaui sekularisme klasik. Satu fitur paling penting dari post-sekularisme ini adalah dibuangnya fondasi rasionalitas sebagai dasar penilaian tindakan politik. Ideologi politik tidak bisa lagi dibedakan antara yang rasional dan non-rasional. Bagi saya, satu-satunya faktor yang bisa dijadikan rujukan untuk memberikan legitimasi sebuah perjuangan politik adalah penerimaan publik. Semua ideologi berhak memperjuangkan aspirasinya di ruang publik selama ideologi tersebut diterima oleh orang banyak dan memenuhi ekspektasi mereka akan kebenaran. []

Pada tahun 2003 Archives of Neurology menurunkan artikel mengenai sebuah kasus yang menarik.[1] Seorang laki-laki asal Virginia yang sebelumnya tidak pernah memiliki catatan criminal sama sekali tiba-tiba mulai mengoleksi materi pornografi anak-anak dan bahkan mencabuli putri tirinya yang baru berusia delapan tahun. Ketika kasusnya sedang memasuki masa sidang, perilaku seksual laki-laki tersebut semakin menjadi-jadi. Akhirnya, setelah sering mengeluh sakit kepala dan mengalami vertigo, laki-laki itu diperiksakan ke dokter dan menjalani pemindaian otak. Hasil pemindaian tersebut menunjukkan sebuah tumor besar tumbuh di area frontal otak, terutama di bagian septum dan hypotalmus, yang berperan besar dalam mempengaruhi perilaku seksual seseorang.

Setelah tumornya diangkat terbukti perilaku seksual laki-laki tersebut kembali normal. Beberapa bulan kemudian, ketertarikan laki-laki tersebut terhadap anak perempuan di bawah umur kembali kambuh dan hasil pemindaian otak yang kedua kalinya menunjukkan area frontal otaknya kembali dihinggapi tumor. Pengangkatan tumor yang kedua kalinya juga pada akhirnya kembali membuat perilaku seksual laki-laki itu ke dalam status normal.

Kasus ini berdampak besar bagi bidang philosophy of mind, khususnya wacana mengenai free will (kehendak bebas). Apakah manusia benar-benar memiliki free will? Jika pilihan tindakan seseorang sangat dipengaruhi oleh kondisi jasmaniahnya, masih patutkah kita berbicara mengenai kehendak bebas?

Dari domain philosophy of mind, dampak filosofis kasus ini kemudian merembet ke dalam ranah etika. Jika segala tindakan-tindakan kita bersifat deterministik, patutkah laki-laki asal Virginia itu dikenai tanggung jawab atas tindakan kriminalnya? Jika peran sosial kita lebih dipengaruhi oleh “bakat” ketimbang pilihan sadar kita sendiri, patutkah kita memberi hukuman bagi mereka yang “ketiban” peran sebagai sampah masyarkat?

Menjawab pertanyaan ini saya mengambil posisi afirmatif. Saya berpendapat setiap orang wajib mempertanggung jawabkan semua tindakan sosialnya kepada masyarakat. Evolusi sosial hanya akan berkembang sejauh manusia memberi limit dan sangsi bagi tindakan-tindakan yang merugikan orang banyak. Dengan kata lain, hidup bermasyarakat berarti hidup dalam tuntutan untuk mempertanggung jawabkan semua tindakan-tindakan yang berhubungan dengan orang lain.  Masalahnya sekarang: bagaimana merekonsiliasi tesis tersebut dengan kenyataan pahit mengenai determinisme, sebagaimana diperlihatkan dalam kasus The Virginian Man?

Jawaban atas persoalan tersebut bisa kita dapatkan jika pertama-tama kita mengubah pola pandang metafisis mengenai konsep free will terlebih dahulu. Pandangan klasik mengenai free will biasanya menempatkan kemampuan manusia untuk memilih suatu tindakan dari sekumpulan kemungkinan tindakan-tindakan lain sebagai karakteristik utama dari konsep free will. Pandangan klasik semacam ini saya tolak. Pada paper ini konsep free will lebih dekat maknanya dengan konsep self-control (pengendalian diri) sebagai sebuah kemampuan khusus yang dimiliki otak manusia.[2] Jadi, free will saya artikan sebagai kemampuan seseorang untuk menahan diri dari melakukan suatu tindakan yang disebabkan oleh hasrat-hasrat alamiah dalam dirinya.

Melalui definisi ini, kita tidak perlu lagi berdebat apakah manusia benar-benar memiliki kehendak bebas atau tidak. Setiap orang memiliki kehendak bebas selama orang tersebut bisa mengontrol tindakan-tindakan sadarnya. Oleh karena itu, tindakan The Virginian Man memperkosa anak di bawah umur juga merupakan objek tanggung jawab sosial, selama kita mengasumsikan bahwa tindakan tersebut dilakukan secara sadar.  Namun, sebelum masuk lebih jauh ke dalam pemaparan mengenai konsep free will sebagai self-control, ada baiknya kita telaah dulu argumen-argumen free will klasik yang berkaitan dengan problem kejahatan dan moralitas sosial.

II. Argumen Kebebasan Absolut: Free Will sebagai Pilihan Tanpa Sebab

Perdebatan yang ditimbulkan oleh kasus The Virginian Man, yakni apakah manusia benar-benar memiliki free will atau tidak, merupakan akibat tidak langsung dari paradigma dualistik jiwa-tubuh yang diwariskan Rene Descartes. Selama kita memahami entitas jiwa dan tubuh sebagai dua entitas yang terpisah, selama itu pula kita akan terjebak ke dalam perdebatan tak berujung mengenai kebebasan absolut dan determinisme. Bagaimana penjelasannya?

Bisa dibilang, hampir semua filsuf yang memegang teguh paradigma dualistik setuju bahwa pilihan bebas adalah pilihan yang tidak memiliki sebab (causal vacuum).[3] Setidaknya, walaupun tidak mengatakan causal vacuum, filsuf-filsuf tersebut membedakan sebab-sebab terjadinya suatu kejadian atau tindakan menjadi dua: causal natural dan causal agen.

Causal natural lebih gampang dipahami sebagai hukum sebab-akibat. Jika saya menjatuhkan pulpen yang saya pegang ke tanah, maka bisa saya simpulkan bahwa jatuhnya pulpen tersebut adalah akibat dari gaya gravitasi yang menarik pulpen itu. Kejadian-kejadian yang disebabkan oleh sebab-sebab alamiah seperti itu merupakan kejadian yang deterministik. Sekuens dari kejadian tersebut terikat oleh hukum-hukum alam.

Tapi jika kita selidiki lebih lanjut mengapa saya menjatuhkan pulpen tersebut ke tanah, jawaban paling akhir dari penelusuran tersebut akan berakhir pada kehendak bebas saya. Lalu, dari mana datangnya kehendak bebas tersebut? Banyak jawab bisa diajukan. Tapi, untuk kasus ini cukup kita katakan bahwa free will merupakan domain res cogito dan tidak bisa dikalkulasi secara saintifik layaknya gravitasi. Pilihan saya untuk menjatuhkan atau tidak menjatuhkan pulpen itulah yang disebut sebagai causal agen. Akibat kentalnya pengaruh pilihan bebas, sekuens dari kejadian yang diilhami oleh free will tidak bisa diprediksi dan dikalkulasi secara pasti.

Melalui distingsi semacam ini, para dualis ingin menegaskan keistimewaan posisi free will dalam kehidupan manusia. Para dualis seolah-olah ingin mengatakan bahwa manusia memiliki otonomi penuh atas masa depan hidupnya. Mereka yang secara ekstrem memegang teguh prinsip dualisme ini bahkan menegasikan sama sekali peran biologis manusia dalam menentukan pilihan-pilihannya.

Oleh sebab itulah paradigma dualisme ini rentan terhadap perdebatan tak berujung jika ditemukan bukti-bukti empiris mengenai determinisme dan ketidakbebasan manusia dalam menentukan tingkah lakunya. Konsekuensinya, kita akan kesulitan untuk menentukan posisi etis ketika berhadapan dengan kasus-kasus konkret semacam The Virginian Man. Para dualis ekstrem akan cenderung menjadikan The Virginian Man sebagai objek tanggung jawab moral secara dilematis mengingat rekam jejak hidupnya yang bersih sebelum mengidap tumor.

III. Determinisme Keras: Keniscayaan Sufficient Reason

Determinisme bisa muncul dalam berbagai bentuk. Pemahaman paling klasik dari determinisme biasanya melibatkan konsep sufficient reason (alasan yang mencukupi) bagi sebuah kejadian untuk terjadi. Sebuah kejadian mesti mendahului kejadian berikutnya. Dengan kata lain, setiap kejadian di muka bumi ini selalu terikat oleh sebuah hukum sebab-akibat dan, oleh sebab itu, deterministik.

Tapi kemudian, bagaimana halnya dengan tindakan dan pilihan-pilihan bebas manusia? Bukankah tindakan sadar manusia merupakan sebab pertama dari konsekuensi tindakan-tindakan itu sendiri (dengan mengecualikan peranan Tuhan)? Bagi kaum determinis, setidaknya pilihan bebas manusia sangat tergantung pada dua sufficient reason: kondisi psikologis dan neurobiologis.

Banyak kasus yang menunjukkan kondisi psikologis sangat mempengaruhi tindakan seseorang. Contoh paling jelas dapat kita lihat pada kasus drug addict. Seorang pecandu narkotik mempunyai kecenderungan psikologis untuk terus menerus mengkonsumsi obat-obatan terlarang. Kecenderungan ini biasanya dialami dalam keadaan sadar, hanya saja sang pecandu itu tidak memiliki kekuasaan penuh untuk mengontrol hasratnya dalam mengkonsumsi obat-obatan tersebut. Terkait dengan permasalahan free will, dapatkah kita katakan bahwa semua tindakan-tindakan kita (baik yang disadari maupun yang tidak) dipengaruhi oleh kondisi psikologis semacam itu? Masuk akalkah untuk mengatakan bahwa kegiatan saya menulis paper ini merupakan konsekuensi dari suasana kejiwaan yang tidak saya sadari dan oleh sebab itu bukan eksekusi dari kehendak bebas saya?

Selain kondisi psikologis, determinisme juga menemukan sandaran argumennya pada kondisi neurobiologis manusia. Bahkan menurut John Searle, argumen neurobiologis merupakan permasalahan paling serius dalam diskursus kehendak bebas.[4] Sederhananya, determinsime neurobiologis menyatakan semua tindakan dan pilihan sadar manusia sangat tergantung oleh kondisi neuron di dalam otak. Bahkan kondisi psikologis yang tadi kita asumsikan dapat menjadi sufficient reason pun sangat dipengaruhi oleh mekanisme syaraf otak. Mengingat sifatnya yang materialistik, determinisme neurobiologis sulit untuk dibantah mengingat materi (yakni neuron dan mekanisme otak) merupakan sebab langsung dari tindakan sadar manusia. Kasarannya, argumen determinisme neurobiologis tidak menyediakan gap antara causal natural dan causal agent.

Kasus The Virginian Man adalah contoh yang ekstrem dari determinisme neurobiologis semacam itu. Seseorang yang “normal-normal” saja tiba-tiba bisa berperilaku menyimpang ketika kondisi dan mekanisme syaraf otaknya ikut berubah. Apakah semua perilaku dan tindakan manusia juga dipengaruhi oleh kondisi jasmaniah semacam itu? Bagi kaum determinis jawabannya adalah “ya”. Manusia sama sekali tidak memiliki otonomi khusus terhadap pilihan-pilihan sadarnya. Disadari maupun tidak, pilihan tersebut tergantung pada kondisi neuron yang terdapat di dalam otak masing-masing orang.

IV. Kompatibilisme: Free Will Sebagai Mekanisme Self-Control

Argumen kebebasan absolut dan determinisme keras berangkat dari asumsi ontologis yang jauh berbeda. Yang satu mengandaikan dualisme jiwa-tubuh, sedangkan yang satu lagi memahami realitas sebagai monisme materialistik. Kedua paham ini berimplikasi pada absolutisme pemahaman terhadap konsep free will. Para dualis menganggap free will mutlak ada, sedangkan para materialis menganggapnya sebagai fitur yang ilusif.

Pertentangan gagasan ini memiliki implikasi yang kompleks pada ranah aplikasi. Apalagi ketika manusia mulai ditempatkan sebagai subjek moral. Relativisme konsep free will bagi penganut dualisme cartesian merupakan bencana sosial: manusia bisa terhindar dari tanggung jawab moral dengan dalih tindakan-tindakannya merupakan konsekuensi tidak langsung dari sebab-sebab yang tak diniatkan. Di sisi lain, pemahaman dualisme itu semakin terdesak oleh bukti-bukti konkret atas keberadaan sebab-sebab yang tak diniatkan tersebut. Bagaimana solusinya ?

Pertama-tama, mari kita ubah paradigma lama mengenai free will yang metafisis (free will sebagai causal vacuum, causal agent, dsb.) menjadi sebuah konsep yang lebih materialistik. Salah satu penyebab dilema moral ketika berhadapan dengan kasus seperti The Virginian Man adalah konsep free will yang terlalu mengawang-awang, yang kemudian berakibat pada ketidakmungkinan untuk “mengukur” niat jahat pelakunya. Melalui perubahan paradigma cogitans menjadi materialisme, kesulitan-kesulitan semacam itu dapat diminimalisir.

Patricia Smith Churchland pernah menawarkan pemahaman yang lebih segar mengenai free will, yakni menempatkan free will sebagai fitur neurologis yang disebut sebagai self-control. Memahami free will sebagai mekanisme self-control berarti memahami pilihan bebas manusia sebagai kemampuan sadar untuk menahan diri dari kecenderungan-kecenderungan determinisme biologis.

Meski penelitian mengenai mekanisme neurologis atas self-control ini belum begitu berkembang, dapat dipastikan bahwa kemampuan semacam itu berkembang seiring dengan perkembangan otak seseorang: seorang bayi ‘memilih’ untuk menghisap alih-alih menggigit puting ibunya, atau ‘memilih’ untuk menjauh dari benda panas ketimbang menyentuhnya, dan lain-lain. Karakteristik yang sama bahkan dapat kita temukan pada perilaku binatang: seekor anjing rumahan tahu kapan harus mengambil makanannya berdasarkan pertimbangan punish and reward. Hal ini menunjukkan mekanisme self-control dapat ditemukan pada sebagian besar struktur otak mamalia tingkat lanjut.

Asumsi neurologis seperti itu masuk akal, mengingat kemampuan adaptif manusia dapat kita telusuri asal-usulnya pada prefrontal cortex yang berada di otak tengah. Selain itu, berbagai fitur lain seperti sensitivitas terhadap konsep punish and reward, responsivitas rasa takut oleh syaraf-syaraf amygdala, atau respon decisionistic yang berasal dari area cortex parietal, semakin memperkuat asumsi tersebut.

Penemuan-penemuan semacam itu memberikan kita keyakinan bahwa pada akhirnya mekanisme self-control bisa dipahami lewat bidang neurobiologi. Dengan kata lain: misteri konsep free will akan tersingkap melalui jalur empirisisme garis keras.

Namun harapan saintifik semacam ini harus ditebus dengan harga mahal: mekanisme neurologis rentan terhadap kelemahan-kelemahan yang dimiliki segala macam bentuk pemahaman biologis, yakni perubahan materi. Pada beberapa kasus memang ditemukan di mana mekanisme self-control tidak berfungsi sebagaimana mestinya. Kasus yang paling jelas terlihat pada orang yang mengalami obsesif-kompulsif terhadap kebersihan. Pada kasus seperti ini mekanisme self-control tidak berfungsi menahan hasrat orang itu untuk mencuci tangannya berkali-kali. Kasus serupa juga berlaku bagi penderita tourette syndrome, di mana penderitanya tidak bisa mengendalikan apa yang dia ucapkan.

Meskipun begitu, dengan mereduksi pemahaman free will menjadi begitu materialistik, setidaknya kita telah membuka kemungkinan untuk meneliti perilaku sadar seseorang secara lebih objektif. Dengan mereduksinya kepada materialisme, kita telah menyingkirkan beban metafisis yang tak perlu dari konsep free will.

V. Kesimpulan

Apakah The Virginian Man bersalah? Perlukah ia mempertanggung jawabkan tindakan kriminalnya? Bahkan dengan pemahaman free will sebagai self-control pun kita tidak bisa terburu-buru mengambil keputusan. Kita harus memeriksa dulu apakah kemampuan self-control The Virginian Man juga menghilang akibat tumor tersebut atau tidak. Jika ia masih bisa mengontrol perilaku seksualnya (sebesar apa pun hasrat tersebut), maka kita bisa memutuskan ia bersalah. Namun, kita harus memutuskan sebaliknya jika mekanisme self-control pada otaknya ternyata ikut terganggu.

Satu hal yang pasti, melalui reduksionisme materialistik, kita terhindar dari perdebatan tak berujung mengenai eksistensi ontologis dari free will. Kita tidak perlu lagi menghabiskan tenaga untuk menelusuri sesuatu yang tidak bisa kita lacak asal usulnya.

Sudah menjadi kebiasaan dalam tradisi hukum legal-positivistik untuk menentukan tolak ukur yang jelas sebagai asumsi dugaan seseorang telah melanggar nilai-nilai di dalam masyarakat. Seperti para polantas yang bisa menentukan kadar alkhohol dalam aliran darah seorang pengemudi mobil, para aparatus hukum juga mesti bisa menyelidiki apakah The Virginian Man (dan banyak kasus anomali-anomali lain) masih memiliki kemampuan self-control dalam dirinya atau tidak. Dari situ kita bisa memberi keputusan secara lebih rasional dan objektif. Dari sudut pandang yang lebiih pragmatis, meninggalkan paradigma metafisis dan beralih pada materialisme jauh lebih berguna ketimbang tetap berkutat pada pertanyaan “apakah kita benar-benar memiliki kehendak bebas?”. []

Referensi

Searle, John R. 2004. “Mind: A Brief Introduction”. Oxford: Oxford University Press.

Kane, Robert. 2005. “A Contemporary Introduction to Free Will”. Oxford: Oxford University Press.

Archives of Neurology, “Right Orbitofrontal Tumor with Pedophilia Symptom and Constructional Apraxia Sign”, Volume 60, issue 3, 2003.

Patricia Smith Churchland, 2006. “The Big Question: Do We Have Free Will?”. Dalam New Scientist magazine, issue 2578: 18 November 2006, hlm: 42 – 45.

Akhir-akhir ini perbincangan mengenai Amandemen Pertama Konstitusi AS menjadi semarak. Pemicu perdebatan tersebut memang termasuk sensitif bagi sebagian besar warga Amerika Serikat: komunitas muslim New York yang tergabung dalam Cordoba Initiative berencana membangun kompleks Islamic Center di dekat lokasi Titik Nol. Sebagai catatan: Titik Nol (Ground Zero) adalah nama lain dari bekas lokasi menara kembar World Trade Center yang runtuh pada aksi teror sebelas September tahun 2001.

Rencana pembangunan pusat kegiatan kaum muslim itu menimbulkan perdebatan keras di kalangan masyarakat AS. Para penentangnya berpendapat bahwa rencana pembangunan itu tidak sensitif, karena cenderung mengabaikan perasaan keluarga korban aksi teror yang diduga dilakukan oleh kelompok Islam garis keras. Penolakan itu bahkan meningkat sampai pada titik ekstrem: sekelompok Kristen fundamentalis merancang aksi membakar Al Quran jika Islamic Center tersebut jadi didirikan.

Meskipun demikian, rencana pembangunan tersebut telah mendapat ijin resmi dari komisi tata kota New York dan hanya tinggal menunggu eksekusi dari pihak pengembang. Rencana pembangunan tersebut juga mendapat “restu” dari Presiden Barrack Obama dan Wali Kota New York, Michael Bloomberg. Sayang seribu sayang, proses pembangunan tersebut terhalang kontroversi yang terlanjur mencuat di dalam tubuh masyarakat.

Demokrasi

Di sebuah era ketika iman selalu mengalahkan akal sehat, tindakan pemerintah kota New York mengesahkan ijin pembangunan Islamic Center tersebut ibarat oase di tengah gurun pasir. Bukan saja tindakan tersebut sangat mulia, tetapi juga dapat menjadi contoh bagaimana sistem keadilan dan rasionalitas di dalam demokrasi bekerja. Demokrasi bukan lagi menjadi sekedar alat untuk memenangkan suara terbanyak. Lebih jauh, demokrasi adalah upaya yang paling masuk akal untuk melestarikan pluralisme.

Demokrasi berawal dari kekecewaan pada sistem pemerintahan absolut yang ujung-ujungnya selalu korup dan menindas rakyat banyak. Asumsi awal demokrasi adalah bahwa tidak ada satu orang pun, baik itu raja atau ulama, yang tahu secara pasti apa yang terbaik bagi kehidupan orang banyak. Tidak ada seorang Imam, sebagaimana di dalam tradisi Islam, atau seorang Big Brother seperti di dalam tradisi komunisme-leninisme, yang dapat secara pasti menuntun orang-orang menuju gerbang kemakmuran.

Di dalam demokrasi setiap orang dipercaya mempunyai kebenarannya sendiri-sendiri yang bersifat partikular. Orang-orang itu kemudian memiliki hak yang sama untuk menyuarakan kebenarannya masing-masing  agar dapat dikontestasikan menjadi sebuah kebenaran umum (baca: kebijakan publik).

Oleh sebab itulah Amandemen Pertama Konstitusi Amerika Serikat berbicara mengenai kebebasan berbicara dan beragama. Kebebasan berpendapat dan menjalankan ibadah agama adalah syarat utama yang mesti ditegakkan di dalam sistem demokrasi. Jika ada suatu kelompok yang menghalang-halangi kelompok lain untuk berpendapat atau beragama sesuai keyakinannya, hal tersebut dapat dibaca sebagai upaya memutlakkan kebenaran versi satu pihak dan mendikreditkan kebenaran versi yang lain. Sebuah upaya yang sama sekali jauh dari asumsi awal demokrasi itu sendiri.

Pada poin inilah dibutuhkan sebuah pemisahan yang tegas antara negara dan agama. Setiap pendapat atau ide yang ingin dipertimbangkan di ruang publik harus bisa diperdebatkan secara rasional, kontestabel, dan fallible. Berbeda dengan pendapat yang berdasarkan rasionalitas, pendapat yang berdasarkan dalil-dalil agama umumnya bersifat dogmatis dan dan tidak boleh diperdebatkan. Kebenaran yang dibawa oleh agama merupakan sebuah kebenaran yang mutlak, dan kebenaran versi suatu agama tidak bisa diperbandingkan dengan kebenaran versi agama yang lain. Oleh sebab itu pula, di dalam masyarakat yang demokratis, urusan agama dan keyakinan pribadi dimasukkan ke dalam ranah privat dan tidak diperbincangkan di ruang publik.

Pilihan pemerintah kota New York untuk mengijinkan pembangunan Islamic Center di dekat lokasi Titik Nol adalah sebuah pilihan yang sangat demokratis. Pihak pemerintah tidak serta-merta menyerah pada protes mayoritas kaum Kristen yang menentang rencana tersebut, atau kepada sensitifitas kelurga korban tragedi WTC. Menegakkan amanat konstitusi dan membela kebebasan beragama berada diatas segala tuntutan irasional semacam itu.

Situasi di Indonesia

Jika dibandingkan dengan pemerintah kota New York, sikap pemerintah Indonesia dalam menyikapi konflik perbedaan agama sangat jauh dari nilai-nilai demokrasi yang ideal. Padahal hak untuk menjalankan ibadah agama sesuai dengan keyakinan masing-masing telah dijamin oleh Undang-undang Dasar Republik Indonesia.

Kita tentu masih ingat dengan jelas bagaimana pemerintah RI, melalui sebuah Surat Keputusan Bersama tiga menteri, menyatakan Ahmadiyah sebagai aliran sesat. Keputusan yang tidak pada tempatnya ini membawa konsekuensi yang tidak bisa dibilang sederhana: banyak orang dari kelompok agama mayoritas yang kemudian merasa berhak untuk melarang-larang anggota jemaat Ahmadiyah yang ingin melaksanakan ajaran agamanya.

Selain kasus Ahmadiyah, pada tahun 2009 masyarakat Indonesia yang katanya demokratis ini juga pernah disuguhkan dagelan berupa pengadilan terhadap Lia Eden. Pengadilan Negeri Jakarta Pusat memutuskan vonis dua tahun penjara kepada Lia yang dianggap mengajarkan aliran sesat. Perempuan yang aslinya bernama Lia Aminuddin itu memang pernah meyatakan diri sebagai nabi. Pertanyaan yang luput mengenai pengadilan tersebut: bagaimana mungkin kita bisa membuktikan keotentikan atau kepalsuan status nabi Lia Eden sehingga bisa diselenggarakan sebuah pengadilan yang adil dan rasional?

Jawaban atas pertanyaan tersebut jelas tidak mungkin. Jika kita bersikeras mengadili keyakinan orang lain, hasilnya adalah diskriminasi dan ketidakadilan. Itulah sebabnya di dalam masyarakat yang demokratis tiga poin utama ini menjadi sangat penting: pemisahan agama dan negara, privatisasi keyakinan individu, dan rasionalitas publik.

Pemerintah Indonesia tampaknya harus belajar banyak dari kasus pembangunan Islamic Center di Titik Nol. Pemerintah juga sebaiknya menjadikan pemerintah kota New York sebagai suri tauladan yang patut dicontoh dalam upaya mengkonsolidasikan demokrasi dengan kemajemukan anasir sosial di dalam tubuh masyarakat. Satu hal yang pasti: dibutuhkan ketegasan sikap pemerintah untuk tidak ikut campur dalam urusan privat warga negaranya.

]]> http://djohanrady.wordpress.com/2010/10/04/demokrasi-di-titik-nol/feed/ 0 djohanrady http://djohanrady.wordpress.com/2010/07/03/paradoks-rousseau-hukum-dan-individu/ http://djohanrady.wordpress.com/2010/07/03/paradoks-rousseau-hukum-dan-individu/#comments Sat, 03 Jul 2010 17:54:47 +0000 Djohan Rady http://djohanrady.wordpress.com/?p=133 ]]> Persoalan pertama yang muncul jika kita berbicara mengenai konsep kesetaraan di depan hukum adalah: seberapa besar peran otonomi individu di depan hukum? Bukankah jika kita menyamakan individu dengan individu lainnya (termasuk di dalamnya menyamaratakan kebebasan membuat pilihan dan preferensi atas suatu hal) berarti hal tersebut melanggar prinsip awal kebebasan itu sendiri, yakni penghargaan atas hak-hak individu? Seberapa “sakti” posisi hukum di dalam suatu negara sehingga bisa membuat individu-individu yang dijunjung tinggi itu menjadi setara?

Prototipe kewarganegaraan modern saat ini bisa kita telusuri asal-usulnya pada teori John Locke mengenai politik dan pemerintahan. Dalam bukunya yang terkenal, Two Treatise of Government, Locke menyebut bahwa sejak awal manusia membawa tiga hak alamiah pada dirinya, yakni hak untuk hidup, kebebasan, dan hak kepemilikan. Ketiga hak alamiah ini nantinya akan menjadi raison d’etre bagi pemahaman bahwa setiap individu itu unik dan tidak dapat diperbandingkan. Setiap praktek kenegaraan yang menyamakan individu-individu ke dalam suatu kelompok besar, entah itu bernama “rakyat”, “puak”, atau “proponen revolusi”, dapat dipastikan bukan berasal dari tradisi Lockean semacam ini.

Sebagaimana para filsuf yang dibesarkan dalam tradisi kontraktarian seperti Thomas Hobbes dan Jean-Jacques Rousseau, Locke pertama-tama merumuskan sebuah kondisi hipotetis mengenai kondisi kehidupan sosial manusia pra-peradaban (biasa disebut sebagai kondisi antiseden). Berbeda dengan Hobbes yang menyatakan bahwa pada dasarnya relasi sosial antar manusia didasari oleh sikap brutal dan peperangan, Locke menawarkan sebuah kondisi antiseden yang lebih damai dan tentram.

Menururt Locke, pada awalnya kehidupan manusia berlangsung tanpa konflik dan saling menghargai hak-hak alamiah masing-masing. Kontrak sosial kemudian dibentuk atas dasar kepercayaan bahwa kesepakatan yang dibuat akan melindungi hak-hak alamiah dari masing-masing pembuat kontrak. Oleh karena itu, berbeda dengan Hobbes dan Rousseau, kekuasaan negara dan hukum (sebagai manifestasi kontrak sosial) di dalam Two Treatise of Government terbatas pada hak-hak alamiah setiap individu. Oleh karena itu pula, menurut Locke, negara dilarang keras mendistorsi hak-hak alamiah individu, bahkan, sebisa mungkin, negara harus melindunginya.

Pada poin ini konsep kesetaraan di depan hukum menjadi penting. Sistem hukum sebuah negara baru mendapat legitimasinya jika ia menjadi sebuah sistem yang tidak pilih kasih. Negara, dengan hukum sebagai manifestasi proliferasi kekuasaan, wajib melindungi hak-hak alamiah setiap warga dan menghukum siapa pun yang melanggarnya, tanpa kecuali.

Namun, poin ini juga mengandung kontradiksi, yang dikenal sebagai paradoks Rousseau. Paradoks ini berbunyi: bagaimana mungkin manusia bisa bebas sepenuhnya jika terlibat dalam kontrak sosial? Dengan rumusan lain, paradoks ini memperlihatkan ketidakmungkin manusia untuk bebas jika hak-hak alamiah yang dimilikinya diberikan kepada negara sesuai dengan tuntutan kontrak sosial. Saya ingin mengatakan paradoks ini dengan tegas: bagaimana mungkin ada kesetaraan di depan hukum jika setiap individu itu unik, bebas, dan tidak dapat diperbandingkan?

Jawaban atas paradoks ini sebetulnya sudah terdapat di dalam asumsi awal yang dibuat oleh Locke. Dengan menyatakan bahwa setiap manusia lahir dengan hak-hak alamiah, Locke sebenarnya telah membuat sebuah rumusan metafisis tentang manusia, sebuah rumusan yang di kemudian hari menjadi landasan bagi konsep hak asasi manusia, yakni: all men are created equal (setiap manusia dilahirkan setara). Kesetaraan ini bukan terletak pada kesetaraan politik, sosial, atau budaya. Kesetaraan menurut Locke adalah kesamaan yang semata-mata bersifat metafisik, yakni kesamaan sebagai manusia (human being).

Oleh karena itu, bagi Locke, kekuasaan negara dan hukum legal dapat menjangkau setiap orang tanpa kecuali. Tak ada satu pun orang yang bisa lepas dari jeratan hukum legal yang telah disepakati bersama melalui kontrak sosial. Namun, kekuatan hukum terbatas pada bagaimana ia menjaga agar tidak terjadi pelanggaran atas hak-hak alamiah warga negaranya. Dengan kata lain, absolutisme kekuasaan hukum di ranah formal akan selalu diiringi oleh keterbatasan di ranah substansi. Hukum boleh menjerat setiap warga negara tanpa perlu mencampuri hak-hak alamiah mereka.

Pada poin ini konsepsi Locke mengenai hukum terhindar dari jeratan paradoks Rousseau: hukum dibuat bukan untuk mengatur tingkah laku dan pilihan-pilihan warga negara, melainkan terbatas pada melindungi hak-hak alamiah mereka. Hukum diperlukan bukan karena setiap individu itu berbeda dan perlu disamakan, tetapi justru karena kita semua lahir sebagai sesama manusia dan perbedaan di antara kita perlu dijaga dan dilestarikan.

“Stiker ini hanya akan saya bagikan untuk umat muslim. Bagi yang bukan muslim, harap konfirmasi pada saya”, kata pria itu pada akhirnya. Mungkin itu upayanya yang paling maksimal untuk bersikap sopan. Saya pikir itu sia-sia. Seorang mahasiswa yang duduk di sebelah saya (dia memakai kaus bertuliskan “Jesus die for you”) sudah tampak kesal setengah mati. Stiker-stiker itu pun diedarkan. Banyak yang menerimanya dengan senang hati, sebagian kecil yang lain menolak lewat konfirmasi “bukan islam” dan mengangkat tangan dengan sopan. Ketika akhirnya pria itu sampai ke tempat saya duduk, saya menolak stikernya sambil berkata: “bukan islam”.

Seorang teman kaget ketika saya ceritakan pengalaman di atas. Dia bilang saya telah kafir. Betulkah? Apa itu ”kafir”? Apa itu menjadi Islam, atau apa itu menjadi bukan Islam? Dan kenapa identitas keislaman menjadi begitu penting?

Pertanyaan tersebut bukan sebuah pertanyaan ”gawat” menurut saya, walaupun bukan pula pertanyaan sederhana. Jujur saja, sampai saat ini saya belum menemukan pentingnya menjadi Islam atau menjadi bukan Islam. Saya kira percuma saja ”keislaman” saya jika hanya menjadi sebuah tanda pengenal yang membedakan saya dengan ”kristen”, ”budhis”, ”marxis”, dan lain-lain. Apa pentingnya itu semua?

Pertanyaan tersebut harus saya ajukan, dan akan terus begitu sampai saya mendapat jawaban yang pasti. Ada yang membuat saya tidak bisa melepaskan secara penuh identitas ”keislaman” tersebut. Entah apa.

Yang pasti, menjadi islam atau menjadi bukan islam itu problematis. Dan proses menuju di antara keduanya adalah proses yang mengasyikkan. Setidaknya buat saya pribadi…

Carl Schmitt berangkat dari kritik atas demokrasi liberal untuk menyampaikan konsep antagonisme relasional dalam setiap aktivitas politik. Pertama, Schmitt menyusun taksonomi yang mengambarkan bahwa terdapat paradoks antara terma ‘demokrasi’ dan ‘liberalisme’. Demokrasi, sebagai sebuah tata politik, mengandung sebuah tesis mengenai ‘homogenitas’. Maksudnya, demokrasi secara alamiah membentuk distingsi antara ‘kami’, sebagai orang-orang yang diikat dalam suatu identitas yang sama (demos), dan ‘mereka’, yakni orang-orang yang berada di seberang sana. Dengan kata lain demokrasi selalu bersifat politikal.[2]

Liberalisme, sebaliknya, tidak bersifat politikal.[3] Liberalisme semata-mata merupakan abstraksi dari suatu nilai-nilai yang ideal. Liberalisme tidak membutuhkan distingsi ‘kami’ dan ‘mereka’, ‘adil’ dan ‘tidak adil’, dan semacamnya untuk membentuk makna spesifiknya. Konsep keadilan dalam liberalisme (terkadang ditulis dengan “K”) bukan merupakan konsep yang setara dengan demokrasi, karena cenderung merupakan etiko humanitarian-individualistik. Konsep demokrasi modern seringkali mencampur adukkan kedua istilah tersebut ke dalam satu konsepsi tunggal.

Tepat pada poin inilah paradoks demokrasi liberal bermula. Bagi Schmitt, demokrasi sebagai sebuah konsep politik dan liberalisme sebagai konsep etika humanitarian selalu berada dalam posisi untuk menegasikan satu sama lain. Dengan begitu, Schmitt melanjutkan, demokrasi dan liberalisme bukanlah dua konsep yang viable.

Liberalisme sebagai sebuah konsep tata nilai cenderung menolak konsep politikal. Padahal dalam kehidupan berdemokrasi, setiap penegasian atas konsep politikal berarti juga menegasikan apa yang bersifat konstitutif bagi vitalitas demokrasi itu sendiri. Sebagaimana saya kutip di awal tulisan ini, setiap konsep negara selalu mengandaikan konsep politikal dalam dirinya. Setiap penolakan atas konsep politikal tidak akan serta merta melenyapkan distingsi ‘kami’ dan ’mereka’. Sebaliknya, distingsi tersebut akan tetap ada dan mentransformasikan dirinya ke dalam domain non-politik, seperti ekonomi, agama, etika, dan sebagainya.

Dengan menunjukkan paradoks tersebut, Schmitt secara telak berhasil meruntuhkan klaim kaum liberal bahwa sistem demokrasi liberal mampu mengejawantahkan konsensus yang rasional dan nir-eksklusi. Bagi Schmitt klaim ini berlebihan dan tidak valid. Sebagaimana telah dijelaskan, konsep demokrasi dan liberalisme bukanlah dua konsep yang viable. Demokrasi mengandung sifat politikal secara inheren, sedangkan liberalisme merupakan etiko humanitarian-individualistik dan tidak berurusan dengan fakta sosio-politik yang beragam dan plural.

Lalu, apakah dengan kritik ini riwayat demokrasi liberal sudah habis? Chantal Mouffe dalam buku The Democratic Paradox justru menjawab pertanyaan tersebut dengan negatif.[4] Mouffe berpendapat, demokrasi justru kompatibel dengan liberalisme dalam pengertian yang konfliktual. Paradoks demokrasi liberal bisa kita atasi justru dengan mengaffirmasi paradoks tersebut.

Konsep homogenitas yang dikandung secara inheren oleh demokrasi mengandaikan sebuah ruang bagi konflik untuk merumuskan identitas masyarakat. Sebagaimana dikatakan Mouffe, identitas tersebut tidak bisa sepenuhnya dikonstitusi, dan hanya bisa eksis dalam bentuk pergumulan anasir sosio-politik yang disebut sebagai identifikasi.[5]

Pada poin ini Mouffe menekankan untuk terus-menerus membuat ruang kontestasi identitas tersebut selalu terbuka dan tidak “memutusnya” dengan berbagai macam konsep mengenai konsensus yang rasional dan universal. Sebagaimana telah sering diingatkan oleh pemikir-pemikir yang mendukung teori disensus, konsep konsensus rasional dan universal semacam itu hanya akan berujung pada eksklusi dan marjinalisasi pihak-pihak yang dicap sebagai “the other”.

Hegemoni Koalisi

Meskipun mengaku menganut sistem demokrasi konstitusional (dalam beberapa hal bisa juga disebut demokrasi liberal), dinamika politik di negera Indonesia jauh dari gambaran “ideal” sebagaimana dirumuskan Mouffe mengenai model demokrasi agonistik. Hal ini bisa kita amati saat mendekati hari pemilu. Alih-alih mempertahankan ideologi dan aspirasi politik, kebanyakan partai politik malah beramai-ramai membentuk koalisi yang berdasarkan keuntungan jangka pendek semata.

Konsekuensinya, politik bukan lagi menjadi ajang pertarungan aspirasi dan ideologi, tetapi semata-mata sebagai alat pemenuh kebutuhan akan kuasa. Dinamika politik yang pragmatis semacam ini akhirnya menegasikan the political sebagai watak asli demokrasi, di mana kualitas yang dominan adalah antagonisme dan konflik antar ideologi.

Schmitt menyebutkan bahwa antithesis ‘kawan-lawan’ tidak bisa direduksi ke dalam bentuk apa pun, mengingat antithesis tersebut merupakan kualitas konstitutif bagi politik. Seandainya antithesis tersebut ditolak pun distingsi tersebut tidak semata-mata lenyap, melainkan bergeser pada domain lain, seperti moral, ekonomi, atau agama.

Tren pragmatisme politik di negeri ini juga berujung pada keseragaman ideologi antar partai politik. Sebuah partai yang tadinya menganut suatu etiko-politik tertentu tiba-tiba berganti haluan menjadi partai berideologi lain, mengingat ideologi yang ia anut sekarang menjanjikan suara lebih banyak dalam pemilu. Tren semacam ini membuat upaya membangun demokrasi model agonistik menjadi sia-sia. Pasalnya, untuk apa kebebasan berpolitik jika ideology yang ditawarkan cuma satu?

Model demokrasi agonistik dirumuskan sebagai jalan keluar dari kebuntuan paradoksal dari demokrasi liberal. Paradoks ini memperlihatkan watak asli demokrasi yang tidak bisa menerima unsur pluralitas sebagai kualitas inheren liberalisme. Maka, demokrasi agonistik dirumuskan sebagai wadah konflik yang terus menerus di antara semua anasir-anasir ideologi politik apa pun tanpa kecuali. Maka, semua upaya merumuskan demokrasi model agonistik semacam ini akan sia-sia jika ekstentifikasi konflik antar ideologi tersebut dikebiri oleh sikap pragmatisme yang sempit. Sialnya, hal semacam itulah yang terjadi di negeri ini.

Analisa Kritis

Demokrasi sebagai tata politik memiliki watak homogenitas dalam dirinya, dan hal ini kontradiktif dengan liberalisme individual. Konsekuensinya, bagi Carl Schmitt, demokrasi dan liberalisme bukanlah dua konsep yang viable.

Namun, bagi pemikir-pemikir filsafat politik yang lebih kontemporer, “cacat” demokrasi liberal itu malah dianggap sebagai nilai lebih. Chantal Mouffe dalam The Democratic Paradox merumuskan model demokrasi agonistik yang menekankan pentingnya dimensi pluralisme dalam demokrasi dan perlunya menjaga konflik antar ideologi secara terus-menerus. Dengan kata lain, bagi Mouffe, kegagalan demokrasi liberal untuk mencapai konsensus yang rasional dan meyeluruh bukanlah sebuah masalah yang penting. Yang terpenting bagi model demokrasi agonistik adalah ketegangan dialektis antara “kami” dan “mereka”.

Bagi saya, model demokrasi semacam ini adalah yang paling ideal. Model demokrasi agonistik menjawab kebuntuan demokrasi liberal atas masalah pluralisme dan eksklusi minoritas. Di dalam model demokrasi semacam itu, semua pihak bisa ikut memberikan aksentuasi mereka ke dalam wacana yang diperbincangkan. Tidak ada eksklusi atas nama rasionalitas atau modernitas. Selain itu, model demokrasi agonistik sangat kompatibel dengan semangat anti-kekuasaan absolut dalam demokrasi liberal. Dengan terus menjaga ruang pertarungan ideologis tetap terbuka, mau tidak mau mekanisme check and balance dalam demokrasi agonistik lebih efektif ketimbang yang telah dirumuskan Montesqeu dua abad lalu.

Keterbukaan ruang konflik juga memungkinkan politik formal berjalan dengan lebih baik. Masyarakat memiliki banyak pilihan politik dan bisa menilai mana di antara pilihan-pilihan tersebut yang lebih baik bagi diri mereka sendiri.

[1] Carl Schmitt, The Concept of The Political, The University of Chicago Press, Chicago, 1996, h. 19

[2] Ibid, h. 26

[3] Ibid, h. 69

[4] Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso, London, 2000.

[5] Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso, London, 2000, h. 56.

In ethics discourse, there are two possible answers to the question: either you choose to be a Kantian or a consequentialist. If you follow Kant’s moral point of view, you will not, for any reason, sacrifice any single person on that ship, for there is a principle that will never false, namely “the categorical imperative”. Kant argues that the law of universal moral practices derived only from Reason. This law thus becomes universal because only by the faculty of Reason itself every human being has something in common. So, for Kant, every action will be valued as “good” if that action follows those universal law derived from reason. “Killing people” or “hurt other” then will be valued as immoral, for those maxims are, rationally speaking, wrong-doing and false.

But if you’re a kind of person who considers every result and possibilities of your action, namely, the consequentialist, then you would prefer to sacrifice the twenty to save the rest. Every consequentialist would think that the decision to sacrifice some passenger would have more advantage in the future, rather than no survivor at all. For, perhaps, some of the survivors are important person who would make a better condition to other people and their environment. Thus, the lost of twenty soul is comparable with consequences.

So, if you were on some kind of situation, what decision would you make? If I was the captain of the ship, I’d prefer to sacrifice the twenty to save the rest, but I have no doubt that, theoretically speaking, I am a Kantian. I still can be proudly claimed that I was following The Universal Moral Law that derived from The Reason. Off course, I’ve broke The Law by killing twenty innocent people, but, at the same time, I still can argue that I was following It by saved another human’s life. In Kantian’s view, “saving another’s life” is also a Universal principle as well as “Don’t kill another man”, for that maxim is rationally a good-doing.

For me, The Universal Moral Law is, somewhat, hierarchical. This hierarchy is important if we were in a dilemmatic situation that forces us to choose one action over the other. In “the sinking ship” case, I argue that “doesn’t killing people” is on a lower degree than “saving another’s life”. Thus, I choose to sacrifice the twenty to save the other eighty.

To make my argument clear, here goes another example: would you lie in front of a terrorist in order to fail his plan? If you choose to lie, once again, you will break another Kantian’s Universal moral principle, for “don’t lie” is another Universal principle, but you will save many lives. But if you choose to tell the truth (which means follows Kantian’s moral principle), many people will die. Once again you face a dilemmatic situation and see the hierarchy of The Moral Law, this time between “telling the truth” and “saving another’s life”. Personally, here goes my answer: “saving another’s life” is on a higher degree than “telling the truth”, thus I choose to lie to the terrorist.

As I said earlier, I believe in The Universal Moral Principle and, so, claim myself as a Kantian. I believe there is a Reason-derived truth which universally guides every human action. But, simultaneously, I also believe that those principle, in some particular situation, are somewhat contingent, and so we have to seek for another higher degree maxim, for there is a hierarchy in The Universal Law.

Richard Rorty

Selama karir kefilsufannya, Richard Rorty sering dituduh sebagai filsuf yang tidak memiliki pendirian. Sikap Rorty yang suka tubruk kanan-kiri membuat dia “dimusuhi” dari segala arah. Orang-orang yang mengkritik Rorty tidak saja berasal dari kaum konservatif tapi juga dari kalangan progresif kiri. Bagi kubu konservatif, Rorty dicap sebagai orang yang paling bertanggung  jawab bagi kemunduran moral generasi muda Amerika Serikat melalui karya dan ucapannya yang nihilistik, irasional, dan dekonstruktif. Sedangkan dari kiri, orang-orang semacam Sheldon Wolin mengecam Rorty sebagai intelektual borjuis yang hanya peduli pada isu-isu elit dan tidak membumi. Rorty dianggap tidak memiliki kepekaan terhadap orang-orang kulit hitam atau kelompok lain yang dipinggirkan dalam masyarakat Amerika. Jika orang-orang konservatif menggunakan frasa “tak bertanggung jawab”, maka orang kiri senang mengejek Rorty dengan frasa “puas diri”.

Masalahnya, tuduhan kedua belah pihak tersebut ada benarnya. Rorty sama sekali tidak bisa dikatakan sebagai orang kiri yang progresif. Sementara kaum kiri di Amerika memandang negerinya sebagai sebuah kegagalan, Rorty malah menganggap Amerika sebagai sebuah contoh masyarakat yang ideal. Tetapi, pada saat yang bersamaan, ia juga tidak bisa dikatakan sebagai pemikir sayap kanan. Rorty menolak untuk percaya pada sebuah “Kebenaran Objektif” yang didasari pada “Prinsip Rasionalitas Utama”. Maka, tidak heran Rorty dipandang sebagai filsuf main-main. Banyak orang beranggapan bahwa Rorty hanya pandai mengkritik orang lain tanpa pernah bisa merumuskan pikirannya sendiri. Rorty secara tegas menolak klaim semacam itu. Melalui Trotsky and The Wild Orchids, sebuah esai otobiografis pendek, Rorty menjelaskan bagaimana ia bisa sampai pada posisi dan kesimpulannya yang sekarang.

Terlahir sebagai anak dari eks-anggota partai Komunis yang kecewa, Rorty tumbuh dengan membaca buku-buku Leon Trotsky seperti orang-orang membaca Bibel. Dalam lingkungan semacam itu, Rorty tumbuh dengan pemahaman bahwa orang-orang di dunia ini terbagi ke dalam dua golongan: para pengikut Trotsky sebagai orang baik-baik, dan orang-orang di luar itu (terutama para pengikut Lenin) sebagai para penjahat. Rorty juga belajar bahwa ketidakadilan di muka bumi ini tidak akan hilang sampai rezim kapitalisme digulingkan. Pernah ia bekerja sebagai pengantar dokumen-dokumen Perhimpunan Perlindungan Pekerja (WDL) ke percetakan. Selagi menunggu kereta yang akan membawanya ke kantor percetakan, Rorty suka membaca dokumen-dokumen tersebut. Dari situ ia belajar mengenai perjuangan perhimpunan buruh melawan para pemilik modal, perjuangan pekerja kulit hitam melawan pemilik perkebunan kapas, dan sebagainya. Maka, ketika baru berumur 12, Rorty belajar bahwa salah satu tujuan hidup manusia adalah melawan ketidakadilan sosial.

Namun, sebagaimana layaknya anak-anak lain, Rorty juga memiliki hobi pribadi yang, dalam segala aspeknya, tidak berhubungan dengan pemahamannya mengenai sosialisme maupun Trotsky. Hobi tersebut adalah tanaman anggrek. Lingkungan rumahnya di daerah pegunungan sebelah barat laut New Jersey menyimpan sekitar 40 spesies anggrek liar. Rorty sering pergi ke pegunungan tersebut dan “berburu” anggrek. Bagi Rorty, anggrek merupakan tanaman sangat tidak biasa dan sulit ditemukan. Rorty selalu membanggakan dirinya sebagai satu-satunya penduduk yang tahu di mana anggrek-anggrek liar tersebut tumbuh, nama latin mereka, sampai siklus anggrek-anggrek tersebut mekar. Di sela-sela kesibukan sekolah, Rorty senang pergi ke perpustakaan umum New York dan membaca buku-buku mengenai anggrek.

Tapi, selama menjalani hobinya itu, Rorty selalu merasa tidak tenang. Entah bagaimana, Rorty menganggap hobinya mengenai anggrek tidak akan pernah cocok dan “direstui” oleh tradisi Marxist dan Trotskyist yang mengalir deras dalam darahnya. Tentu saja Rorty pernah membaca Marius of Epicurean dan bagaimana kritik Karl Marx atas estetika Pater. Maka jelaslah bagi Rorty bahwa pandangan hidupnya mengenai ketidakadilan sosial dengan kesenangannya atas anggrek adalah dua hal yang saling bertentangan.

Sejak itu ia merumuskan sebuah proyek besar yang kelak akan menjadi ambisi intelektualnya, yakni merekonsiliasi Trotsky dengan anggrek. Rorty akhirnya masuk Universitas Chicago dan memilih jurusan filsafat. Rorty muda beranggapan bahwa di jurusan filsafat ia akan menemukan cara untuk mempertemukan hasrat intelektual Marxist dengan kesenangannya atas anggrek, atau, seperti dikatakan oleh penyair W. B. Yeats, “mempertemukan realitas dan keadilan dalam satu wadah”.

Saat itu Universitas Chicago sedang “dicengkeram” oleh karisma Leo Strauss, yang pandangannya banyak berseberangan dengan pragmatisme ala John Dewey. Bagi Strauss dan profesor-profesor lain, pragmatisme dianggap vulgar, relativistik, dan kontradiktif. Bagi mereka, John Dewey, sebagai bapak pragmatisme, tidak memiliki suatu nilai absolut yang bisa jadi pegangan. Seseorang tidak akan bisa menentukan mana lebih baik antara menjadi seorang sosial demokrat atau menjadi Nazi jika merunut jalan pikiran Dewey. Dengan kata lain, pada saat itu John Dewey betul-betul notorious dan dianggap tidak bermoral.

Leo Strauss berpandangan bahwa masyarakat Amerika butuh suatu nilai yang lebih pasti dan absolut ketimbang yang diajarkan John Dewey jika seseorang ingin menjelaskan mengapa “lebih baik mati daripada menjadi seorang Nazi”. Bagi telinga Rorty muda, pencarian filosofis atas nilai absolut ala Straussian ini meninggalkan sebuah gaung yang membekas begitu dalam. Rorty muda mengasosiasikan nilai absolut ini dengan tanaman anggrek kesukaannya: mistik, sulit ditemukan, dan hanya dapat diketahui oleh mereka yang “serius”. Maka dimulailah hari-hari musim panas yang mesra antara Rorty muda dengan Plato dan, secara tidak langsung, Sokrates.

Tapi tampaknya kemesraan tersebut tidak berlangsung lama. Semakin Rorty mempelajari Plato, proses pencarian atas idea-idea absolut Platonian semakin terasa sebagai upaya yang sia-sia. Maka, Rorty mulai berpaling pada Hegel. Dari Hegel, Rorty belajar bahwa segala hal adalah “anak jamannya”, tumbuh dan berkembang berdasarkan konteks dan pengaruh semangat jaman yang spesifik. Dari situ, Rorty pelan-pelan mulai kembali pada pemikiran John Dewey. Sekarang, Rorty memandang Dewey sebagai filsuf yang terpengaruh hegel tapi tanpa harus terjatuh dalam pantheisme. Pembacaan kembali atas Dewey membawa Rorty pada Derrida. Dan dari Derrida kembali kepada Heidegger. Rorty begitu kagum pada cara-cara Dewey, Wittgenstein, dan Heidegger mengkritik tradisi Cartesian. Rorty kemudian terinspirasi untuk mengkombinasikan tradisi kritis atas Cartesianisme tersebut ke dalam suatu rumusan quasi-Heideggerian untuk menjawab kegelisahannya atas ide-ide Platonian.

Hasilnya adalah buku berjudul Philosophy and The Mirror of Nature. Meskipun buku tersebut mendapat pujian dari berbagai kalangan, Rorty merasa apa yang ditulisnya dalam buku tersebut masih jauh dari apa yang dicita-citakannya sejak dulu. Tema buku tersebut, yang berbicara mengenai persoalan jiwa-tubuh, kontroversi filsafat bahasa mengenai “kebenaran dan makna”, dan filsafat ilmu Kuhnian, sama sekali tidak menjawab persoalan mengenai Trotsky dan anggrek. Padahal Rorty sudah merasa melangkah sangat jauh. Tapi, tetap belum menemukan jawaban bagi persoalan yang sedari awal telah mengantarnya memasuki dunia filsafat.

Selagi mencari-cari di mana letak kesalahannya, Rorty perlahan-lahan mulai yakin bahwa ide awal untuk “mempertemukan realitas dan keadilan dalam satu wadah” adalah kesalahannya yang paling utama. Hanya orang-orang religius yang dapat melakukan hal semacam itu. Dan karena merasa bukan orang yang religius, Rorty akhirnya memilih untuk menyerah pada segala upaya mencapai Kebaikan Objektif dan memutuskan untuk menuliskan “keyakinan” barunya ke dalam sebuah buku.

Buku tersebut, berjudul Contingency, Irony and Solidarity, berpendapat bahwa tidak ada yang perlu dipertemukan antara kewajiban seseorang terhadap orang lain dengan pilihan individualnya, antara yang universal dengan yang idiosinkratik, antara Trotsky dengan anggrek. Maka, Rorty berpendapat, Jean Paul Sartre benar saat ia mengkritik Kant atas upayanya mencari kepastian objektif. Tetapi, Sarte salah ketika mengecam Proust sebagai borjuis brengsek, yang seluruh karya dan hidupnya tidak berarti apa-apa bagi perjuangan melawan kapitalisme.

Bagi Rorty, karya dan hidup Proust memang tidak relevan terhadap perjuangan semacam itu. Tapi sungguh konyol mengecam Proust hanya karena alasan tersebut. Sama konyolnya dengan kritik Savonarola atas semua karya seni yang dicapnya “belagu”. Kekonyolan semacam ini lahir dari asumsi bahwa manusia adalah perwujudan dari sesuatu yang lebih besar dan suci (Revolusi, Tuhan, Kebenaran, dsb.) ketimbang menerimanya sebagai sebuah keterbatasan (finitude). Menerima keterbatasan berarti mengakui bahwa apa yang paling penting bagi kita belum tentu penting bagi orang lain.

Hal ini berarti fakta bahwa anda memiliki kewajiban terhadap orang lain (tidak menyakiti mereka, ikut berjuang melawan tirani, memberi makanan jika mereka lapar, dst.) tidak berarti nilai-nilai tersebut jauh lebih penting daripada hal lainnya. Sebagaimana ditulis Rorty dalam Contingency, dorongan moral semacam itu bukanlah semacam ‘Rasionalitas’, ‘Human Nature’, atau pun ‘Hukum Moral’. Hal tersebut tidak lebih dari sebuah rasa empati atas rasa sakit orang lain. Bagi Rorty, tidak ada alasan untuk mengaitkan dorongan empati semacam itu dengan sebuah nilai objektif yang menjadi patokan segala hal. Pada akhirnya, tidak ada alasan untuk terus mencari wadah yang dapat menampung realitas dan keadilan sekaligus, sebagaimana dicita-citakan Rorty ketika memutuskan untuk kuliah filsafat dulu.

Singkat cerita, begitulah kira-kira bagaimana Rorty akhirnya menjadi seorang filsuf sebagaimana adanya dia saat ini. Sebagaimana Dewey, bagi Rorty tidak ada hal besar yang melatari timbulnya rasa empati seseorang atas kondisi ketidakadilan di muka bumi ini. Maka, dorongan semacam itu juga tidak bisa ditelaah oleh ilmu pengetahuan maupun filsafat. Semuanya hanyalah produk kultur, sosial, dan latar belakang per individu dan sifatnya serba kontingen.

Pandangan semacam ini secara serampangan sering dicap sebagai ‘nihilistik’. Bagi Rorty, pandangan filosofisnya sama sekali tidak nihilistik. Nihilisme adalah suatu situasi di mana semua nilai dianggap memiliki kebaikan dan kebenaran yang sama, sehingga kita tidak perlu memilih satu di antaranya. Rorty sama sekali tidak beranggapan seperti itu. Rorty percaya dengan sepenuh hati bahwa nilai-nilai yang diemban bangsa Amerika Serikat adalah yang terbaik dari semua sistem nilai yang ada. Hanya saja Rorty akan tegas menolak untuk percaya bahwa ada sebuah “ruang netral” di mana ia dan seorang anggota Nazi bisa mendiskusikan nilai-nilai tersebut secara objektif. Sebagaimana dikatakan Rorty, si anggota Nazi dan dirinya hanya akan berdebat dalam sebuah lingkaran yang tak putus-putus.

Maka, dapat dilihat bahwa posisi filosofis Rorty memang unik. Jelas-jelas ia menolak pandangan para postmodernis yang menganggap dirinya kurang progresif dan “kolot”. Tapi ia juga menolak anggapan para ortodoks yang menilai pandangannya sebagai nihilistik, vulgar, dan tidak bermoral. Bagi Rorty sendiri, permasalahan utama yang masih menghinggapi kedua belah pihak yang mengkritik dirinya itu adalah anggapan bahwa harus ada semacam koneksi antara politik dan teori, antara aksi dan filosofi. Bahwa benar secara filosofis berarti benar pula secara politis, dan hubungan antara kedua hal itu melegitimasi semuanya. Sebagaimana Rorty ketika muda, baik pihak posmo maupun ortodoks masih tergoda untuk “menempatkan realitas dan keadilan dalam satu wadah”.

Meskipun begitu, bukan berarti Rorty beranggapan bahwa filsafat sama sekali tidak berguna bagi kehidupan sosial. Hanya saja Rorty berpendapat bahwa bukan tugas utama seorang filsuf untuk melegitimasi posisi seseorang dengan teori-teori canggih dan rumit, baik dalam bidang sosial, politik, maupun kebudayaan. Sejauh-jauh tindakan yang bisa dilakukan seorang filsuf, kata Rorty, tidak lebih daripada memberi saran dan masukan jika seseorang bertanya kepadanya apa yang terjadi jika teori ini “dicampur” dengan sistem nilai ini, paradigma itu dipertemukan dengan sistem politik itu. Seperti seorang ahli kimia, sepanjang sejarah para filsuf hanya mewarisi formula-formula yang sudah ada dan cuma bisa mengutak-atik formula tersebut untuk menghasilkan campuran yang lebih rumit. Tidak lebih.

* Tulisan ini merupakan ekstrak dari esai otobiografis Richard Rorty, Trotsky and The Wild Orchids (1992). Dibuat sebagai tugas mata k uliah Pragmatisme di FIB UI, Depok.